Análisis Prospectivo de la Situación de la Vida Religiosa

Qué significa 'Buscar la Propia Identidad'

Philippe Lécrivain, SJ

_____

 

Primera Parte

A manera de introducción, partamos de la situación en que vivimos desde hace cuarenta años, es decir, después del Concilio Vaticano II.

Para poder imaginar nuestro porvenir, se necesita al menos tener en claro nuestro pasado reciente. Algunos de nosotros, de manera a veces demasiado fácil, englobamos los últimos cuarenta años bajo la etiqueta de "Años Conciliares". Esto entusiasma, pero tal vez más de la cuenta. Ciertamente, desde el comienzo de los años 60 hasta 1970-71 vivimos lo que llamamos "los años conciliares". Aquellos fueron años de entusiasmo, de apertura; años de renovación.

Aclaremos. Nuestra manera de vivir no fue una preocupación para los padres conciliares. Sólo hubo tres textos mayores sobre la vida religiosa producidos por el Concilio Vaticano II. Perfectae caritatis, que nos llama a desempolvarnos un poco, a regresar a lo esencial como ellos dijeron. El texto sobre la tarea pastoral de los obispos concernía principalmente a los religiosos y a las religiosas de derecho diocesano, y dio lugar a textos subsecuentes: Mutuae relationes, luego a Lumen gentium, y en este documento, a su vez, a un capítulo que está consagrado a nosotros. Este capítulo, lo sabemos ahora por los historiadores del Concilio, fue separado de "la vocación de todos por la santidad" sólo a último momento. Para comprender bien este texto que nos concierne al interior de la Constitución sobre la Iglesia, hay que tratar de renovar dos capítulos: el de la vocación por la santidad de todos los cristianos, y el de los religiosos, a los cuales se refiere el segundo capítulo.

El tiempo conciliar, diez años, fue un período de entusiasmo, es cierto. Dio lugar a mucha alegría. Sin embargo, sabemos ­ el padre de Lubac mismo, uno de los grandes actores en el Concilio, así como el padre Congar, lo dijeron por escrito ­ que tan pronto terminó el tiempo conciliar, nos dimos cuenta con humores cambiantes de que las respuestas dadas por el Concilio fueron sin duda muy grandes, muy bellas, y aún lo son, pero que quizás no hicieron justicia a las preguntas que surgieron en los años 70 y que dejan un poco las respuestas del Concilio en la balanza. Repito, las respuestas del Concilio produjeron muy buenos textos, pero finalmente estos fueron dirigidos más hacia lo que había quedado en suspenso en la primera mitad del siglo 20. Encontramos que a partir de los años 70 se plantearon otras preguntas más llenas aun de sentido.

De ahí este segundo período, al que llamaremos "de Gran Crisis". Se trata de los años 70 y del comienzo de los 80. ¿Cuál fue la causa de esta crisis? Un poco el desencanto. Estuvimos confrontados a una situación del todo nueva en la sociedad, en la Iglesia y también en nuestros institutos. La obra que realizamos fue en extremo importante: un momento de redescubrimiento de nuestros momentos originales, de nuestras tradiciones, la escritura de nuestra Regla de vida o la reescritura de nuestras Constituciones. Hoy, lo importante es recoger lo que se hizo entonces, o sea los textos, las relecturas, las reescrituras del tiempo de crisis. Este punto es esencial.

Poco antes de morir, el padre Tillar, o.p., quien consagró parte de su vida a reflexionar sobre la vida religiosa, pensaba escribir un libro a partir de Reglas de Vida. Hizo reunir cerca de 200 de ellas de Canadá, Francia, Bélgica, Italia, Suiza y otros países, y después de recorrerlas todas cerró el dossier diciéndose que era muy bello pero no permitía tomar un nuevo impulso. Estas son palabras que él mismo decía: "Esto es muy bello y muy bueno, pero son textos escritos en tiempo de crisis".

¿Qué quiere decir esto? En el contexto de crisis, con lo que conocimos entonces: un poco de desesperanza y numerosas defecciones, en nuestras relecturas, en nuestras reescrituras, insistimos mucho en algunos puntos. En efecto, dos grandes temas aparecieron en el curso de aquellos años críticos.

El primero insistía en la dimensión profética de nuestras vidas. Saliendo de un período en el cual estábamos sumidos en instituciones un tanto encogidas, en aquel período de crisis sentimos la necesidad de una nueva manera de reinsertarnos en la sociedad, ya fuera que estuviéramos enclaustrados o extramuros. Insistimos en la dimensión profética de nuestras vidas: insistencia que se acentuó en los institutos de tipo internacional, de los cuales muchos miembros eran de América Latina, de África, de Asia. Esto subrayaba el aspecto profético de nuestras vidas en un contexto en el cual la fe sólo podía ser anunciada en una lucha por la justicia y la liberación. De ahí el primer tema sobre el cual se insistió en esta primera dimensión profética: un compromiso con fronteras abiertas.

El otro tema se relaciona quizás más con nuestros países occidentales, más confrontados con la secularización. Insistimos en una dimensión de la vida religiosa que habíamos centrado alrededor de la palabra "consagración", sobre todo en su búsqueda espiritual, en una espiritualidad muy fuerte. Buscamos, no ya nuestra manera de "hacer", como se acostumbraba decir, sino nuestra manera de "ser". Esto fue muy pronto retomado en un término que las hermanas y los hermanos, y los padres también, emplean hasta la saciedad, hasta convertirse a veces en una palabra insípida. Se trata de la palabra carisma: "el carisma de nuestro fundador", "el carisma de nuestro instituto", "nuestro carisma"

Este punto es importante pues, poco a poco, el "carisma" va a designar nuestra manera profética de actuar. Que el carisma de nuestro instituto no es el carisma del instituto vecino, es importante! Lo que es esencial es que este término pueda ser tomado, ya en sentido bíblico paulino (las bellas expresiones de 1 Corintios), y quizás también en sentido sociológico. Tal fue el caso en la época cuando se retomaba la teoría de Max Weber, sociólogo muerto en 1920, quien creó la teoría del "carisma" frente a "la institución". Teníamos que desempolvar un poco nuestras instituciones y regresar a lo esencial, es decir al carisma. De igual manera, los lectores del Evangelio decían que es menester regresar al kerigme (carisma), a las ipsissima verba (mismísimas palabras) o a los ipsissima gesta (mismísimos gestos) de Jesucristo.

A ese carisma que expresa una manera profética de actuar se le va a agregar la idea de espiritualidad: una teoría, una manera de ser. Esta espiritualidad, los institutos la van a buscar en sus tradiciones. Los institutos antiguos tuvieron menos dificultad que los institutos recientes, que se tuvieron que poner en busca de la escuela espiritual de la cual procedían.

Dos palabras surgen en este período de crisis, las cuales van a expresar la identidad de los religiosos: "carisma" y "espiritualidad" ­ manera de actuar y manera de ser. En una reflexión más teológica, a veces se va a decir "actuar" fundido en el "ser", el "ser" fundido en el "actuar", como Marta y María en el Evangelio. Signos ciertamente, pero muy expresivos!

El tercer signo: el tiempo en el que estamos. Ya no es el tiempo de la crisis, es paradójico decirlo; sin embargo estoy persuadido de ello. Todos los encuentros que he hecho con religiosos, religiosas, monjes, monjas, mendigos y mendigas, me certifican en esta línea. Desde hace doce años estoy convencido de que salimos de ese tiempo de crisis.

¿Qué quiere decir esto? Demográficamente somos menos numerosos y estamos más viejos, es cierto. Esto no era así antes de los años 70, pues en nuestras instituciones el número de hermanas, de hermanos y de padres que en la época tenían 50 a 55 años eran muy numerosos. En aquel tiempo no teníamos que cerrar tantas casas; ellas eran mantenidas bajo la responsabilidad de hermanas, hermanos y padres. Veinte a treinta años después, estas hermanas, estos hermanos y estos padres tienen 75 a 80 años. Por lo tanto, hay que cerrar esas casas! Esto para mí no es un signo del "fin".

Hoy estamos viviendo de manera mucho más realista. Este realismo es sin duda mucho más vivo en las hermanas que en los padres. Creo que las numerosas hermanas que encuentro manifiestan en todo un verdadero deseo de tomar un nuevo impulso, un afán de volver a partir de una manera sólidamente enraizada. Así es el tiempo que nos caracteriza actualmente; los últimos diez años son muy claros en este sentido.
Esto quiere decir que hemos comprendido, de manera más reflexiva, los cambios de la sociedad. Sabemos que la sociedad occidental en la que vivimos está en plena transformación, aunque no empleamos con suficiente prontitud los nuevos términos "globalización", "mundialización", y demás. También sabemos que la Iglesia a la cual pertenecemos está en plena transformación. Y es posible que de todas las grandes instituciones, la Iglesia sea la que tiene más coraje para transformarse. Comenzamos a tomar conciencia de todo esto, y a sacar conclusiones.

En el interior de la Iglesia, los institutos religiosos de los cuales somos miembros, también están en plena transformación. En esta transformación estimamos que como religiosos en busca de porvenir no nos podemos quedar en un discurso antiguo. Aquí es donde el teólogo de la vida religiosa que soy toma conciencia de la siguiente realidad: entre las grandes disciplinas de la teología que desde hace 30 años han abandonado lo que se llamó el "discurso barroco", puesto en lugar en los siglos 17 y 18, el discurso de la teología religiosa aún no ha encarado esta cuestión. Muy a menudo continuamos hablando de nuestra vida religiosa en un estilo barroco. Pero esta no es una expresión negativa.

De ahí mi punto: si nos situamos resueltamente en el tiempo en que nos encontramos, y si situamos este tiempo resueltamente en la Iglesia de la cual todos somos miembros por ser religiosos, lo cual somos, estamos obligados a repensar en profundidad la manera como vivimos, la manera con la cual expresamos lo que vivimos.

El punto que quisiera desarrollar primero es que el imaginario en el cual nos hemos pensado largo tiempo es este: partimos de la idea de que el mundo tenía un polo únicamente. Ese polo único era Europa, y esa Europa era cristiana, sabiendo que esta Europa estaba dividida entre la parte católica, la parte reformada, y también en una parte ortodoxa: la Europa central cristiana. Después de los siglos 16 y 17, cuando nuestros institutos fueron fundados, pensamos en Roma como el centro de esa Europa central y como el corazón de ese centro; todo el porvenir estaba por volverse hacia las periferias. Roma ya no era pensada a la manera de la Roma medieval o de la Roma imperial. Nuestro imaginario era: un centro cristiano, complejo, con el papado como el centro del centro, y repartidas en el mundo, las periferias. Pensábamos también que había un mundo: el mundo citadino y las periferias, los campos, y pronto, los suburbios. Partimos con ese supuesto, en el cual fuimos hechos, en el cual nuestra teología fue pensada: un centro, periferias.

Ese centro cristiano, europeo, estaba definido por una cultura. A partir de los siglos 16 y 17 se piensa en Europa, no como un espacio sino como un medio cultural cuyas tres fuentes son Jerusalén, Atenas y Roma: el mundo judío, el mundo griego y el mundo latino. En este contexto, con esa triple fuente, se va a hablar de una cierta cultura europea que en el Renacimiento deja de ser una simple cultura oral para convertirse en una cultura escrita. A partir de ese centro nos vamos a dirigir hacia las periferias.

Partimos de la idea de que ese centro tiene la verdad sobre Dios y que tiene los medios para acceder a ella, en particular a través de los sacramentos. Esta Europa tiene la verdad de la palabra y la autenticidad de los gestos de salvación. Nuestro universo, en los tres o cuatro siglos que van a transcurrir, verá el nacimiento de numerosos institutos y la transformación de los más antiguos. Se va a pensar en cómo ir del centro a las periferias. ¿Para qué hacerlo? Para llevar a las periferias distantes o próximas lo que tenemos, a saber: la verdad de la palabra y la autenticidad de los gestos; llevar la palabra y la salvación a quienes no las tienen.

En este contexto es como va a nacer la palabra "misión". Este término, en su sentido inicial, tal como lo empleamos incluso hoy, quiere decir desplazamiento del centro para ir a las periferias, que son esos continentes lejanos, que son los campos, que son los suburbios. Llevar el Evangelio, llevar la Iglesia, llevar en la Iglesia los sacramentos de la salvación.

Al comienzo fueron hombres y mujeres quienes partieron. Poco a poco los ardores místicos se calmaron, y fueron los religiosos quienes se convirtieron en los portadores del Evangelio en las periferias. A partir de esta necesidad de ir del centro al espacio periférico para llevar allá el Evangelio o para dar los sacramentos, se comenzó a reflexionar sobre la identidad de los religiosos que les permitía estos desplazamientos. Esta identidad finalmente se concentró en los tres votos de religión que hacemos: pobreza, obediencia y castidad. Ellos nos permiten, se dice, ser más libres. Los votos nos hacen libres, disponibles, nos invitan a ser portadores cada vez más transparentes para dejar ver a Aquel que llevamos: el Señor.

Este es un punto muy importante, del cual tenemos que partir. Nuestra teología de la vida religiosa se ha desplegado en un imaginario, real en aquel tiempo: un centro, y periferias. Aquel grupo especializado de misioneros, hombres o mujeres, estaba definido por tres votos que los hacían libres. La espiritualidad desplegada entonces fue una espiritualidad del comienzo: abandonar el país, como lo hicieron Abraham, Moisés y muchos otros. Se trataba también de una espiritualidad de la transparencia: dejar translucir a Aquel que nos habita; hacer de suerte que no seamos pantallas suyas.

Otro componente de esta espiritualidad misionera, que en gran parte fue religioso, fue "el respeto del otro": aquel al cual íbamos a llevar el Evangelio. Aquí las tendencias son opuestas: algunos piensan que quien recibe no es indemne a toda la dimensión religiosa, y otros piensan que como quien recibe no tiene nada en absoluto, hay que darle de todo. Dos grandes tradiciones se van a dividir, a oponerse y a convertirse en querellas.
Estamos aquí en presencia de toda una reflexión de la vida religiosa, pensada en un imaginario social que define elementos fundamentales: llevar el Evangelio a quienes no lo tienen. La cualidad específica de quienes lo llevan finalmente se convierte en una calificación elitista. En efecto, poco a poco se forja la idea de que los misioneros son aquellos que viven según los consejos evangélicos, a diferencia de los demás, que únicamente viven los preceptos. Esto no quiere decir que quienes viven según los consejos no tienen que vivir según los preceptos.

Este es el punto que tenemos que verificar hoy: que, queramos o no, este imaginario que hemos pensado y en el cual nos encontramos hoy, ya no existe en la realidad. Ya no vivimos en un mundo con un centro único y con periferias múltiples; ya no vivimos en esas representaciones. El mundo en el cual estamos implicados por completo, ahora es un mundo "en redes". Esta quizás sea una forma simplista de decirlo, pero significa muchas cosas. Este nuevo imaginario al cual estamos confrontados no es un asunto puramente eclesial. Situémonos en los debates políticos en los cuales estamos inmersos desde hace uno o dos años. A saber: ¿estamos en un mundo unilateral, es decir con un polo único que esta vez ya no es Europa sino quizás Estados Unidos, y con una periferia plural y múltiple? ¿Estamos en un mundo plural y multicéntrico? Este es un gran debate hoy, lo sabemos bien.

Lo que es debate político también es debate eclesial. Tiene que serlo. Estamos inmersos en redes complejas, en centros múltiples. Esto nos lleva a pensar que el cristianismo debe imaginar un nuevo modo de presencia en esta nueva sociedad en redes, en encrucijadas, en cruces.

Libros que acaban de aparecer en Francia nos hablan con un poco de rudeza del fin del modelo cristiano, de esa forma matricial que era la sociedad cristiana, y que hoy ya no existe. De una parte, ellos tienen razón: el cristianismo fue matriz de un mundo que ya no existe. Hoy, ya no se puede pretender ser matriz de este mundo en redes. De todas maneras, ya no existe. Lo cual no es del todo catastrófico. El gran desafío que se nos presenta a los cristianos hoy es aprender a situarnos de otra manera en este mundo en redes. Quizás ya no nos tenemos que pensar en términos de "misión", bajo el modo de desplazamiento. El desafío que se nos presenta es otro muy distinto: aprender, como cristianos, a vivir en medio de nuestros contemporáneos, en sitios de encrucijada, en lugares de comunicación, en lugares de intercambio. Este es el punto esencial.

Aquí se origina un cambio en el cuestionamiento teológico. Durante el período de crisis e incluso ahora, vivimos con la idea de que el religioso es aquel que "actúa", es aquel que "es". Esta era una manera apropiada de hablar de "aquel que lleva". Sin renunciar a actuar y a ser, pues no podemos vivir sin esto, tenemos que descubrir que la vida religiosa no es primero "hacer", no es primero "ser", no es primero un carisma, no es primero una espiritualidad: es una manera de vivir en medio de nuestros hermanos y hermanas.
Como manera de vivir, la vida religiosa, desde luego, se va a prolongar en una manera de ser y en una manera de actuar, pero es primero una manera de vivir en medio de nuestros hermanos, de nuestras hermanas ­ de nuestros contemporáneos.

Vivir el Evangelio en medio de seres humanos que no lo viven, que incluso lo ignoran, nos expone a escuchar preguntas. Una: "¿Ustedes por qué viven así entre nosotros?" Es importante no precipitarnos a una respuesta, tenemos que esperar a que pase un poco el tiempo y a que las relaciones se anuden, a que la amistad se cree, que el respeto se instituya, para poder decir cuando nos escuchen: "No estamos aquí viviendo por algo, estamos viviendo a nombre de Alguien."

La vida religiosa es ante todo una manera de vivir el Evangelio a nombre del Señor Jesús, con el Espíritu por guía, antes que una manera de actuar, que una manera de ser. Esta renovación de nuestro pensamiento, de nuestra presentación, procede del hecho que aceptamos vivir en otra forma social: en una sociedad en redes en la cual todo es comunicación. Encontramos problemas filosóficos importantes en la medida en que no nos podamos contentar con transmitir objetivamente un tesoro que llevaríamos. Tampoco nos podemos contentar con ser los más agradables para dejar ver lo mejor posible lo que llevamos: la dimensión objetiva y subjetiva de la verdad. Es otra cosa: es la comunicación requerida que no reniega de la objetividad ni de la subjetividad. Lo que nos hace vivir lo debemos aprender a decir hoy, a comunicarlo.

A mi manera de ver, el mayor desafío es que pasamos de una representación del mundo a otra representación del mundo, dentro de la cual se transforma nuestra manera de concebir la Iglesia y nos hace decir otra cosa. No estamos llamados a ser caballeros andantes, aventureros de élite, sino a ser hombres o mujeres que aceptan vivir humildemente, pobremente, modestamente, en medio de nuestros hermanos, habitados por el nombre del Señor y por la fuerza del Espíritu, abiertos a una comunicación posible.

Otro elemento en el desafío que tenemos que enfrentar es: tradicionalmente, cuando hablamos de nosotros como religiosos, hablamos de la diferencia con nuestros hermanos cristianos. Unos meses después de la publicación de la exhortación pontificia Vita consecrata, el cardenal prefecto de la C.I.V.C.S.V.A. se reunió con nuestros superiores generales para averiguar cómo había sido recibido este texto en los institutos. El padre Radcliffe, que es bastante hábil con la palabra, dijo, en un inglés muy suyo, con mucho humor: "Eminencia, ese texto fue menos peor de lo que se habría podido pensar." "Al menos es muy interesante", agregó, lo cual es cierto. Y continuó: "Pero, pero, hay un punto en el cual no podemos estar de acuerdo, y es la manera como ustedes nos imaginan. Ustedes continúan pensando en nosotros como si fuéramos llamados a ser una élite entre los cristianos, y esto no es admisible. No somos una élite."

Esta expresión viene de lo que hablé atrás, de una "élite" misionera fundada sobre los tres votos que nos hacen libres, etc.. Los otros superiores generales reaccionaron de igual manera, comenzando por el superior de mi Orden, quien opinó con mucha más discreción que el dominico, seguido por el franciscano, el capuchino, y muchos más. Finalmente se encontró unanimidad sobre este punto. Vivimos en la Iglesia, en el seno de la cual respiramos. En nuestros institutos, no podemos continuar pensando en nosotros como una élite, cuyo signo serían los tres votos que pronunciamos. Atención: no trato de poner en juicio los votos ni los lugares: los votos nos enraizan antropológicamente en la existencia, y los lugares nos exponen a fronteras.

Un religioso en la nueva sociedad en que nos encontramos no es ni un supermilitante ni un superbautizado. La vida religiosa no se define por los "más" que nos situarían "por encima" de los demás, que harían que nos convirtiéramos en ejemplo para nuestros hermanos. ¿Cómo pensarnos entonces? En esta nueva sociedad, en esta forma de Iglesia que se perfila, es importante comprender que nosotros, religiosos, somos ante todo cristianos. Religiosos, lo somos. Que seamos monjes o monjas, mendigos o mendigas, religiosos abiertos al mundo o miembros de institutos que comienzan a surgir, todo eso está muy bien; pero somos cristianos como los demás: por nuestro bautismo estamos llamados a vivir a la manera de los Apóstoles.

Les suplico, dejen de definirse como "hermanas apostólicas"! Ustedes son apostólicas, no por ser hermanas sino por ser cristianas; por su bautismo. Todo cristiano es llamado a vivir una vida apostólica a la manera de los Apóstoles. Por su bautismo es llamado a ponerse en marcha para seguir a Cristo en el grupo de los Apóstoles. Todo cristiano es llamado a ser un "itinerante" tomado por Dios, que no cesa de buscar a Aquel que lo ha tocado, a Aquel que lo ha tomado, que no cesa de dejarse amar por Aquel que lo amó primero. Todo cristiano es un itinerante, no un "errante" que va a cualquier parte, que sigue quizás un camino no trazado, a la manera de los Apóstoles. Itinerantes, todos lo somos como cristianos, y todos, como dice san Pablo, "somos llamados a marchar a nombre del Señor".

He tenido la oportunidad de encontrarme en uno u otro Capítulo General y de ver en ocasiones los textos, con bellos títulos, producidos por esos capítulos. Uno de ellos se titulaba Vivir. Está muy bien esa preocupación por vivir, por avanzar, pero "vivir" no es cristiano; es puramente humano. "Vivir a nombre del Señor, guiados por el espíritu" sí, pero no vivir solamente. El de otro Capítulo, más lamentoso, era Vivir Aún. Hay un poco de esperanza allí adentro, pero tampoco es cristiano; es humano, y es valiente. Yo habría preferido Vivir Siempre. Se trata de ser "itinerantes, para vivir a la manera de los Apóstoles, a nombre del Señor, guiados por el Espíritu".

Seguir a Cristo, a la manera de los Apóstoles, nos lleva a descubrir que como cristianos no podemos seguir a Cristo solos; sólo podemos seguirlo entre varios, uniéndonos al grupo de quienes lo siguen. En el centro de toda vida cristiana está el compartir. Marchando tras el Señor, con compañeros, con compañeras, recordamos su palabra, compartimos su Palabra, y compartimos nuestros bienes para autenticar, en lo concreto, esa vida de compartir. A la manera de mi maestro, el padre Certeau, yo diría que no podemos ser cristianos "sin nosotros": sin compañeros y compañeras de camino.

Seguir al Señor a la manera de los Apóstoles es también seguirlo en soledad, en esos momentos cuando El se aleja, cuando se hace a un lado para contemplar a su Padre, para orarle. Toda vida cristiana es una vida contemplativa. En toda vida cristiana hay soledad. Volviendo al padre Certeau, digamos "no sin El", una expresión que se puede trazar a Heidegger, pero más sencillamente a la oración dicha en el momento de la Comunión: "Haz que nunca me separe de Ti." Esta oración la amamos mucho en la Compañía de Jesús pues incluye una frase del Anima Christi.

Todo cristiano es llamado a la vida compartida. Todo cristiano es llamado a la soledad. Todo cristiano es llamado a la contemplación. No hay de un lado hermanas apostólicas y de otro hermanas contemplativas; hay cristianos cuya vida debe transcurrir con amigos, cuya vida debe estar con Dios. Esto no es todo, pues la vida cristiana no es un fin en sí misma; la vida cristiana se vive en medio de contemporáneos. No somos una burbuja abstracta, vivimos en medio de nuestros hermanos. Para que seamos cristianos nos debemos sentir solidarios con nuestros hermanos, con nuestros contemporáneos, lejanos o próximos, pobres o ricos. "No sin El. No sin nosotros. No sin ellos."

He ahí pues el mapa de toda vida cristiana que se encuentra en los evangelios, en san Pablo y en los otros textos del Nuevo Testamento. Para nosotros, religiosos, lo primero es que tenemos que vivir en medio de nuestros hermanos. Vivir de manera cristiana, en una coherencia muy sencilla como religiosos: sin pretender situarnos por encima ni por debajo de nadie. Tenemos que vivir así en realidad.

La cuestión de nuestra identidad es: "¿Cómo manifestar la singularidad de nuestra manera de vivir?"

San Ignacio de Loyola dijo alguna vez, "Mi pequeña Compañía, quaedam via": un cierto camino, un camino singular. Para seguir ese camino tenemos que buscar la singularidad de nuestros institutos en el "no sin El", o sea en la contemplación; en el "no sin nosotros", en la comunidad, en la participación; en el "no sin ellos", en la solidaridad. Así es como, de manera abstracta, vamos a añadir, a aportar a nuestros institutos, pues en cada uno de ellos ciertamente la participación será vivida de manera diferente. La solidaridad con nuestros hermanos será vivida también de manera diferente; cada uno de nuestros institutos va a poner un poco de color propio. Pero este no es el fundamento de nuestras singularidades en la vida cristiana.

Tomemos un ejemplo: la participación. En última instancia, la participación es la clave de nuestros votos. Mientras más anhelamos una vida compartida, más vamos a vivir de una cierta manera las tres grandes condiciones antropológicas de nuestra existencia: la propiedad, la afectividad y la responsabilidad. Esto se decide simplemente en la medida en que nos comprometamos a vivir para siempre con nuestros hermanos o con nuestras hermanas. De ahí la consecuencia: renunciaremos a tener algo como propio, renunciaremos a tener una relación afectiva, sexual o privilegiada, y renunciaremos a situarnos solos del todo, sin vínculo con un responsable. Aceptaremos pues vivir nuestra responsabilidad sólo en referencia. Esta triple dimensión fundamental de toda existencia humana es para todo cristiano. En la medida en que nos comprometamos, el día de nuestra profesión, a vivir para siempre con hermanos o con hermanas, le damos un carácter propio a nuestros tres votos, y de cierta manera a nuestra comunidad. ¿Dónde se manifiesta entonces nuestra singularidad?

La singularidad de nuestra vida cristiana, en este complejo mundo nuestro se manifiesta menos en el "no sin El", en el "no sin ellos", en el "no sin nosotros", que en nuestro itinerario. Donde se juega la singularidad y por tanto la diversidad es en el hecho de que hay maneras diferentes de caminar. Todo cristiano es llamado a ser itinerante, es decir a ponerse en marcha por los caminos no trazados siguiendo al Señor, a la manera de los Apóstoles.

¿Qué significa ponerse en marcha en seguimiento del Señor? Esto nos remite a un texto evangélico en el cual el Señor mismo plantea esta pregunta: "Quién creen ustedes que soy?" El se remite así a nosotros para decir que El es. Nuestro itinerario, nuestra peregrinación, nuestra búsqueda, va pues a ser una puesta en marcha que tiene por finalidad buscar cada vez más la identidad de Aquel que nos ha escogido. Pero, lo sabemos bien, nunca lo alcanzaremos: Deus semper maior, Dios es siempre más grande que todas nuestras representaciones. A nosotros nos toca, por nuestra puesta en marcha, tratar de manifestar a Aquel que nos hace marchar. En marcha para manifestar a Aquel que buscamos, y manifestarnos a nosotros mismos quienes somos en realidad.

Tomemos un ejemplo. En los Hechos de los Apóstoles leemos que en Antioquía, Pablo y Bernabé están marchando, peregrinando. ¿Qué manifiestan ellos? A Aquel que los escogió, a Aquel que los puso en camino: "Jesús es el Señor." Manifiestan la identidad del Señor que los hace marchar, y haciéndolo se manifiestan a sí mismos. Como precisa el autor de los Hechos de los Apóstoles (11, 26): "A partir de ese momento es cuando comienzan a llamarlos a ustedes cristianos." Manifestar la identidad de Jesús es manifestar también la identidad de quienes marchan tras El.

En el origen de todos nuestros institutos, nuestros fundadores y fundadoras también escucharon esta pregunta: "¿Quién creen ustedes que soy?" Y respondieron poniéndose en marcha: "Tú eres Aquel que jamás alcanzaré. Aquel que estará siempre más allá de todo lo que busco. Aquel que siempre tendré que buscar más. Aquel a quien no encontraré en mis debilidades, pero que vendrá a hacer que me despliegue." (Ignacio de Loyola) "Aquel que es la Sabiduría eterna del verbo encarnado." (Louis de Montfort y Madame Trichet) Podemos continuar: "Aquel que viene a mi encuentro en el pobre." "Aquel que se manifiesta en la Cruz."

En cada ocasión, nuestros fundadores y fundadoras se pusieron en marcha sobre una identidad de Jesús, y manifestándola, pues decir es hacer, dijeron algo sobre su propia identidad. Es pues en una experiencia espiritual profunda, en una experiencia que hay que inventar hoy y no simplemente repetirla, como manifestamos nuestra singularidad.

Esto no nos sitúa por encima ni por debajo de nuestros hermanos cristianos; nos sitúa en el medio. De cierta manera, para eso el Señor nos da la Iglesia: para manifestar algo sobre un nuevo comienzo evangélico, algo sobre una nueva identidad de su rostro tan rico y tan bello. Este es otro signo que no solamente manifiesta al Señor sino que nos manifiesta a nosotros mismos. Esto se puede traducir en el "no sin El", "no sin nosotros", "no sin ellos". Es aquí donde se juega nuestra identidad: en una experiencia espiritual.